Навруз как феномен мировой культуры. Часть II

Акбар Турсунов

Традиционный новогодний праздник народов древнего Ирана и Турана пока остается малоизученным феноменом, точнее, рассмотрены лишь его отдельные аспекты и измерения, которые не синтезированы в целостную культурологическую картину. Даже в тех странах, где Навруз официально объявлен всенародным праздником, он исследован преимущественно в историческом (Иран), фольклористском (Афганистан) и этнографическом (Таджикистан) планах.

III

Почему в классической культуре Ирана и Турана особое значение приобрело такое, казалось бы, рядовое астрономическое явление, как равноденствие? Почему самые светлые праздники древнего Ирана и Турана Навруз и Мехргон по времени совпадают с наступлением равноденствия – соответственно весеннего (Навруз) и осеннего (Мехргон)? Хотя с собственно астрономической точки зрения, как заметил еще Беруни, «солнцестояние лучше взять за начало года, чем равноденствие».

Именно так и поступили древние греки. Но в одном только научно-практическом удобстве ли причина греческого выбора? Не заключается ли первопричина в разности общекультурных посылок ирано-туранского и греческого рационального мышления вообще?

Провозгласив борьбу космических сил притяжения и отталкивания, символизируемых соответственно «Любовью» и «Враждой», древнегреческая мудрость в лице Эмпедокла не спустилась с окутанных диалектическими противоречиями небесных высот на землю, хотя она тогда еще не считалась грешной.

Арабо-аджамская же мудрость движущей силой нравственно одухотворенной Вселенной считала одну лишь «Любовь». В мусульманскую эпоху благодаря духовно-интеллектуальным усилиям суфиев «любовь» превратилась в этико-космологическую категорию и как таковая вышла за пределы тасаввуфа (суфизма). Разработкой этой категории занялись даже фалосифа (философы), представлявшие на мусульманском Востоке традицию греческой рациональности, а именно школу перипатетизма. Так, Абуали-и Сино написал на эту тему специальное философское сочинение под названием «Трактат о любви». Если же вопрос поставить в более широком культурно-историческом контексте, включающем также домусульманскую интеллектуальную традицию, то выясняется, что квинтэссенцию ирано-уранского мироощущения более адекватно выражает категория «дружелюбие». Так, в известном домусульманском сочинении «Мену-йи хирад» (VI в.), одним из «величайших добродетелей», необходимых праведному человеку в качестве жизненного принципа, провозглашено «доброжелательное отношении ко всему и ко всем».

Обращая внимание на то, что Солнце и один из месяцев древнеиранского солнечного календаря называются одним и тем же именем Мехр (буквально: любовь), Хайём особо подчеркнул, что эту часть года иранцы и туранцы считают «месяцем дружбы между людьми». Не лишне заметить, что «мехр» в смысле дружбы, в отличие от суфийской «любви», не предусматривал конечное растворение субъекта в объекте, символизируемое в образе любви мотылька к свече. (Правда, спустя много веков, в философски зрелой поэзии Мухаммада Икбола – по словам Саида Нафиси, «самого выдающегося суфия двадцатого столетия» -- традиционный акт интеллектуального «самосожжения» был фундаментально переосмыслен.)

Напротив, мирской «мехр» предполагал триединство активности: в окружающей среде, социуме и индивидуальной жизни. (К слову сказать, согласно исламской традиции форма активности человека в личностном плане выражалась в «Большом джихаде», то есть духовном самоусовершенствовании.) Дружба со всеми предусматривала совместный созидательный труд ради Благоустройства везде и всюду - от микрокосма до макрокосма. Фирдавси в пылу художественного утверждения этого идеала политической волей легендарного Джамшеда приучил к труду даже злых духов (девов):

И дивам нашел он работу подстать:

Заставил их глину с водою мешать,

Лепить кирпичи одного образца

И не было этой работе конца!

Из камня с известкой див стену воздвиг,

Мир зодчества тайну впервые постиг.

Философски обобщая поэтическую аллегорию Фирдавси, можно сказать, что в самом архетипе культуры Навруза заложен культ одухотворенного творческого труда. Ирано-туранский новогодний праздник олицетворяет не только день сотворения Вселенной Богом, но и начало со-творческой деятельности человека на земле во имя усовершенствования мира сего.

А эта деятельность изначально носила ярко выраженную этическую направленность: она была призвана содействовать победе Добра над Злом во вселенском масштабе. В историческом же плане со-творческая активность человека олицетворяла собой начало строительства цивилизации. Если Фирдавси главную суть созидательной работы Джамшеда свел к градостроительству, то Беруни особое внимание обратил на создание Тахмурасом письменности. Оба (город и письменность) суть классические первоэлементы любой цивилизации.

Все это побуждает углубиться в мировоззренческо-ценностные основания индоевропейского мышления. Его ведущее основоположение четко сформулировано в «Наврузнома» Хайёма: «Единый порядок обуславливается равновесием… Этот мир установлен только равновесием, он процветает благодаря ему». Очевидно, Хайём опирался на древние зороастрийские тексты. В одном из них («Бундахишн») со ссылкой на Ахуро Маздо говорится, что весь материальный мир создан равным с тем, чтобы все сотворенное было одним целым -- надо полагать, гармоническим целым.

Исходя из этого, можно констатировать, что речь идет о всеобщем постулате, – назовем его философией равновесия. Равновесие было важным элементом категориальной структуры ирано-туранского мировоззрения per se.Так, в архитектуре основополагающей эстетической категорией стала пропорциональность частей, а в музыке - гармония звуков. Учитывая архетипическую предзаданность морального вектора ирано- туранского мировоззрения, можно сказать, что парадигматическая роль философии равновесия особенно велика в этике.

В тасаввуфе (суфизм) космическая онтология равновесия естественно и плавно переходит в земную этику умеренности. В этом теософском комплексе этика умеренности сформулирована в качестве следующего морального императива: необходимо соблюдать меру во всем – от выражения чувств любви и соблюдения религиозных обязанностей до удовлетворения социальных потребностей и биологических нужд. О степени социальной значимости этой максимы можно судить уже по тому, что в таджикском фольклоре она «узаконена» в форме народной пословицы: «Андоза-и хама корҳо нигаҳ дор». Этика, вытекающая из философии равновесия, в одинаковой мере порицает и недостаточное (тафрит), и чрезмерное (ифрот). Оба квалифицированы Газали как “порок, а совершенство – умеренность”.

Таким образом, философия равновесия составляет мировоззренческо-теоретический фундамент не только космологии, но также эстетики и этики Аджама.

Философия равновесия имплицитно присутствует и в той версии космического круговорота, которую поэтически воспел Рудаки. Во вселенских процессах возникновения и уничтожения действует принцип симметрии: круговорот не есть повторение одного и того же, равно как и полное уничтожение ранее существовавшего. Оптимистическая трагедия заключается в том, что уничтожение сопровождается обновлением.

Ты видишь: время старит все, что казалось нам новым,

Но время также молодит деяния былые.

К слову сказать, ранее и новогодние праздники других древних народов (иудеев, римлян и т. д.) входили в общий типологический ряд весенних праздников, но позднее они были перенесены на осень. Не потому ли, что их весенние праздники не были освящены духовно-религиозным комплексом, в особенности, этико-космологической верой во всеобщее равновесие?

Чтобы показать органичность связи Навруза с философией равновесия, попытаемся заземлить эту философию. Хайёмовская концепция равновесия не есть отвлеченная метафизическая идея. Она не является также продуктом ситуативной рефлексии, то есть своего рода adhoc-гипотезой, специально придуманной для объяснения красивого лица – в свою очередь “случайной” темы, которая, на первый взгляд, включена в трактат “Наврузнома” с целью развлечения пресыщенного читателя из числа высоких вельмож.

В понимании Хайёма всякое божественное творение прекрасно по определению. Но среди творений Бога есть и такие, созданию которых Творец уделил больше внимание. Среди этих привилегированных творений центральное место занимает Человек. Недаром же “Творец своим светом даровал ему красивое лицо”. Каков же критерий красоты? Красивое лицо, по Хайёму, – “лицо, в котором все в равновесии”,

Вообще говоря, согласно теологической эстетике восточного средневековья, красивое лицо – особый божий дар, причем в определении судьбы обладателей это дара принимают участие также небесные тела, принадлежащие к астрологическому классу “благоприятных” (саъд). Хайём констатирует: “Красота лица людей является частью влияния счастливых светил, достигающего людей по повелению всевышнего Изада”.

Этика умеренности имеет прямое отношение и к нормам культуры праздника Навруз. Следуя современным культурологическим интерпретациям праздника как имитации акта сотворения мира, можно было бы представить древний ирано-туранский ритуал встречи нового года как микрокосмическое воспроизведение процесса макрокосмогенеза. Но согласно тем же интерпретациям, этому процессу, понимаемому как чудо, должно предшествовать усиление власти хаоса в форме карнавализации, сопряженной крайним эмоционально-нервным напряжением. Здесь, однако, проходит четкая духовная граница между Востоком и Западом.

Навруз, как и всякий другой народный праздник, полифоничен, но его звук не громкий. Наш новогодний праздник пришел из языческого прошлого, но ему чужда языческая стихия современной музыки и танца. Его музыкальную природу адекватнее всего выражает классический «Шашмаком»; космическое же происхождение Навруза отражается в таких известных макомах, как «Сози Навруз», «Наврузи Бузург» и «Боди наврузи», в которых эхом звучит негромкая пифагоровская «музыка небес».

Изначальная этическая природа Навруза такова, что, оставаясь веселым народным праздником, он в принципе не может превратиться в карнавал западного образца, особенно массового развлечения того типа, который родился в рамках смеховой культуры европейского средневековья. Ибо, так сказать, карнавальная демократия, предоставляющая всем участникам праздника полную свободу, включая и свободу не считаться с общественными правилами приличия, противоречит нормам традиционной культуры праздника. Обратившись к языку известной классификации Ницше, можно сказать, что эстетический дух культуры Навруза свое наиболее адекватно выражение находит не в «дионисийской красоте», а «аполлонической красоте», определяемой по критериям меры и порядка.

В антропоцентризма хайёмовкого типа красивое лицо предстает как особый божий дар, причем в определении судьбы обладателей это дара принимают участие также небесные тела, принадлежащие к астрологическому классу “благоприятных” (саъд): “Красота лица людей является частью влияния счастливых светил, достигающего людей по повелению всевышнего Изада”. Появление символики “свет” и “цвет” в хайёмовской эстетике человеческого лица далеко не случайно.

В системе арабо-мусульманского мировоззрения особое предпочтение получил зеленый цвет, который, однако, не был чужд и аджамской эстетической традиции, ибо как символ возрождающейся природы гармонировал с архетипом праздника Навруз. Культура Навруза сберегла также символику белого цвета, которая воплощена в белотелом и светозарном облике Первочеловека Кайумарса. (Хотя его тело было создано из земли, первоначальной субстанцией служило семя, сотворенное из света и небесной влаги.)

В народной же традиции белый цвет и поныне служит символом чистоты, а также благополучия и счастья. Вот почему в системе ритуалов праздника наряду с огнем и водой специальное место отведено белоснежным предметам. Так, по наблюдениям этнографов прошлого века, в праздничные дни женщины Самарканда для косметики лица употребляли народное средство, именуемое по-таджикски сафедабом (род белой пудры).

“Свет” как мыслительная категория и художественный образ приобрел особое значение и звучание в контексте ирано-туранской культуры в целом – как домусульманской, так и мусульманской. Лейтмотивом этико-космологического учения зороастризма, манихейства, да и всей авестийской традиции, была именно световая символика. Эта символика своими новыми идейными и художественными гранями засверкала в мусульманскую эпоху, когда тасаввуф (суфизм), углубляя концепцию духовного совершенства и самосовершенствования в преемственной связи с традициями зороастризма, иудаизма и христианства, обратился к древнеиранской теософии Света. А в словесном искусстве и архитектуре категория света служила ведущим эстетическим началом.

Культуролог Георгий Гачев, с которым меня познакомил наш общий друг Чингиз Айтматов, как-то сказал: «Подлинную природу русского человека наиболее адекватно выражает придуманный мною неологизм – светер (свет + ветер). Русская душа – это светер, легкая, нараспашку. Русский - сын, а под ним водоземля, мать-сыра земля. Так что русскому человеку не хватает огненности. Зато есть огневода – водка, которая тоже окормляет энергетикой». Исходя из семиотических штудий Гачева, биосоциальную природу таджика можно было бы адекватно охарактеризовать через неологизм светогонь (свет + огонь). Но она была светогонной только в зороастрийское время.

В мусульманскую же эпоху таджика отучили от почитания огня; тогда огонь весь ушел вовнутрь – в сферу творчества (преимущественно поэтического). Однако на интерактивном фоне исламской эсхатологии, возведенной теологической элитой в ранг парадигмы философии истории, свет художественного гения таджика со временем стал тускнеть и, пройдя через застывшую социокультурную среду, уже не мог проявлять свою цветовую гамму во всей ее красе. К тому же у нас не было собственной огневоды (водки!), а приобщение к чужому источнику биоэнергетики попросту погубило иных наших соотечественников из числа творческой интеллигенции…

IV

Выше обращалось внимание на то, что культурологический образ праздника Навруз вырос на духовной почве, удобренной элементами науки (астрономия и история), мифологии (легенды и предания), религии, искусства и оккультизма (астрология и алхимия), то есть был мозаичным. Теперь необходимо добавить новый нюанс: подчеркнуть системный характер данного образа. Отдельные камушки мозаичной картины Навруза в форме научного факта, исторического предания, предмета веры или астрального культа были знакомы многим племенам и народам. Но только иранцы и туранцы в широких рамках своей культурной традиции интегрировали эти элементы в единое целое; все заимствованное у других культур (астрологическое, алхимическое, эстетическое и т. д.), пройдя через мировоззренческо-ценностное сито индоевропейской культуры, приобрело новое системное качество и значение.

Например, культ огня в той или иной степени встречается среди не только собственно индоевропейских народов, включая и ираноязычных кочевников Большой Степи (Европе они были известны под общим именем «скифы», об их культе Солнца сообщал еще Геродот), но также тюрко-монгольских, африканских и южно- и центрально-американских племен. Культурный синтез, осуществленный древнеиранским сознанием, выразился в следующих двух новшествах.

Первое. Была этизирована социокультурная роль огня: на передний план выдвинулись его созидательные, очистительные и защитительные функции. Во-вторых, были сведены воедино два культа: поклонение огню как олицетворению домашнего очага и обожествление Солнца как небесного источника тепла и света. Соединительным же мостом послужила астрология. Историки обычно считают, что астрология пришла в Иран из Вавилона. Но будет точнее, если скажем, что она была широко распространена во многих культурах, в том числе и в завоеванном персами Вавилоне. Но среди древних обитателей Ирана и Турана могла существовать, по крайней мере, исторически первая форма астрологии – зодиакальная, которая, по свидетельству историков культуры, в так называемый халдейский период основывалась на текстах, приписываемых Зороастру и Орфею.

Даже если астрология в ее развитой форме и не была собственным изобретением арийцев, в социокультурной среде древних иранцев она приобрела ранее совершенно неизвестную (или, если угодно, еще исторически незафиксированную) функцию; имею в виду ту сакрально-креативную роль, которую была призвана сыграть астрология на широкой сцене этической космологии зороастризма. Именно астрология, связав в одно целое земное и небесное (в соответствии со своим принципом всемирной симпатии, см. ниже), ввела культ огня в общий круг других культов почитаемых божеств.

Некоторые культурологи полагают, что "догмат всемирной симпатии (sympatheia ton holon) возник сам собою в народном сознании древних греков; философии было предоставлено обосновать и развить его и затем - передать его в научно обработанном виде той царственной науке (астрологии), которой он был нужен как необходимое обоснование её выводов". Между тем вера в существование «всемирной симпатии» - духовное детище стародавнего анимизма, оживлявшего всего и вся – начиная от Земли и Солнца и кончая Вселенной в целом. (Ср. древнетюркскую религию, известную как тенгрианство.)

Астрология, основанная на вере во взаимную симпатию земного и небесного, выросла на той же духовной почве, где родился анимизм. О степени распространенности этой древнейшей веры в человеческой культуре можно судить по тому, что ее наиболее распространенная версия, утверждающая взаимную симпатию земли как матери и неба как отца, встречается в художественном творчестве Рудаки. В его элегии на смерть поэта Муроди есть такие строки:

... Мать-земля взяла угаснувшую плоть,
А душу — небосвод: он был ему отцом.

Не думаю, что Рудаки был знаком с философией стоиков. Он поэтически воспроизвел лишь то, что укоренилось в народном сознании еще в незапамятные времена. Другое дело, что подключение философии к духовной работе по концептуализации «всемирной симпатии» существенно обогатило и обобщило ее рациональное зерно. Марксистский принцип единства мира, именуемый иначе принципом всеобщей связи явлений и процессов, и есть научно обработанная версия «всемирной симпатии», доведенная до уровня универсального философского основоположения.

Второе. Перенос древним ирано-туранским сознанием креативных потенций огня на обожествляемое им Солнце привел к изменению места и роли этого небесного тела в структуре первобытного мироздания. Согласно зороастрийской мифопоэтологии – в той космологической версии, какую представил Хайём, Солнце с самого начала приобрело привилегированный космогонический статус. Во-первых, «Всевышний Изад обратил больше внимание на сотворение его, чем на сотворение всего остального, как великий царь, возвышающий одного из своих наместников и объявляющий о его превосходстве, так, что чтящие его, чтят царя».

Во-вторых, Бог превратил Солнце в инструмент последующего творения: «Всевышний Изад создал Солнце из света, а с помощью Солнца он сотворил небо и землю». Отсюда особое почитание также тех из земных вещей, которые по убеждению индоиранского солнцепоклонника озарены и одухотворены солнечным светом. Среди них наиболее видное и привлекательное место занимает «Бог алхимии» золото, которое представлено Хайёмом как «эликсир Солнца». (В зороастрийской духовной традиции золото является знаком Хварны/Фара - божественной благодати.)

Недаром легендарный Джамшед, когда впервые добыл его в недрах земли, сообщает Хайём, царь первым делом «приказал сделать из золота круглый диск, подобный диску Солнца, и поставить печать на обеих сторонах этого изображения, говоря, что он является царем людей, так же как Солнце является царем на небе».

Далее в мифопоэтическом описании Хайёма вновь дает о себе знать синтетический стиль мышления, присущий ему как философу авиценновского склада ума: астрология прокладывает мост между алхимией, эстетикой и этикой. Называя золото «солнцем дня счастья» и «огнем зимы бедствия», Хайём среди прочих его достоинств особо упоминает то, что «оно увеличивает красоту лица».

Хайём рассматривает красивое лицо «следом Творца». Поэтому он разделяет мнение «просвещенных людей (худовандон-и маърифат)» своего времени, которые считали красивое лицо «лаврами головы и дождем милосердия, освежающим сад знания и распускающим дерево страсти (дарахти шавқро бишукуфонад)».

Следует особо отметить, что для аджамцев красота не была чисто эстетической категорией; она была окрашена в яркие этические тона. В этом можно убедиться по следующим замечаниям Хайёма. Историософия равновесия подсказывает автору «Наврузнома», что «лицо, в котором все в равновесии лучше по своей форме», но тут же следует моральное усиление эстетического идеала: «Счастье достигает апогея» только в том случае, «если красивое лицо сочетается с хорошим характером».

Более того, для Хайёма и его современников эстетика – детище высшей этики, имеющей божественное происхождение. Поэтому в красивом лице он усматривает также проявление «доброты Его (Бога) сущности». Отсюда двойственное отношение Хайёма к учению о переселении душ: хотя он как ученый-философ рационалистической ориентации не разделяет это учение (во всяком случае, его излюбленной формой изложения, как и, впрочем, Беруни, является «говорят, что...»), но, тем не менее, в нем замечает моменты, созвучные с собственной эстетически обогащенной этикой: «Сторонники учения о переселении душ говорят, что лицо является почетным халатом Творца, знаком Его награждения за чистоту и добродетели, совершенные Его рабом в прежней жизни».

V

В начале прошлого столетия научно-художественной кистью Освальда Шпенглера была обрисована историософская картина, развенчавшая, говоря его собственными словами, «безграничный тривиальный оптимизм» прогрессистской идеологии эпохи Просвещения. Представляя всемирную историю как вечный процесс созидания и разрушения, он уподоблял локальные культуры живым существам высшего порядка: они появляются, растут и гибнут совершенно бесцельно, как цветы на поле. Правда, уточнял своего предшественника Андре Боннар, порой они погибают не совсем и сохраняются в благодарной памяти последующих поколений людей как шелест воспоминаний о «золотом веке», а потомкам иногда случается мысленно соотносить и согласовать с их исчезнувшим духом свои новые творческие замыслы.

Я бы не третировал эту историософскую картину, прозвав ее «тривиальным пессимизмом», но сомневаюсь в ее универсальности. Во всяком случае, в Аджаме прошлое сохраняется не просто «как шелест воспоминаний», да и дух его культуры не обречен на бесследное исчезновение…

Две вещи наиболее адекватно олицетворяют культурно-историческую самобытность современных иранцев и таджиков и как таковые являются самыми верными стражами и классической традиции: новогодний праздник Навруз и эпическое полотно «Шахнома»; они суть точки опоры культуры, сводящие воедино все звенья цепи ее традиции. А в этом качестве Навруз и «Шахнома» символизируют диахронную непрерывность и синхронную неразрывность живой ткани нашего социокультурного бытия.

На языке традиционных мусульманских понятий, превращенных мастерами художественного слова в поэтические аллегории, «Шахнома» предстает как «мабдаъ» (исток), а Навруз – как «маод» (место, куда возвращаются). Образно выражаясь, «Шахнома» и Навруз образуют две фокальные точки эллиптической фигуры классической культуры Аджама. Эти точки суть сакральные центры, где сходятся воедино космогоническое, эпическое и историческое. Зажженная там священная огонь Ахуры Маздо есть олицетворение одухотворенного чаяния народов, которое по линии межпоколенческой эстафеты передается из рук в руки. Иными словами, Навруз – не просто новогодний праздник, приуроченный к наступлению определенного сезонно-календарного события; он изначально призван не просто ежегодно засвидетельствовать сохраняющуюся связь настоящего с прошлым, но и гарантировать наступление будущего.

Об этом публицистически ярко и эмоционально яростно сказано известным иранским социологом Али-и Шариати: «Навруз для нас – это место встречи, где присутствуют все поколения нашего народа, и мы заключаем с ними договор о преданности, мы принимаем от них на хранение веру, надежду и любовь, дабы никогда не умереть… В те мгновения, в день Хурмузда, когда огонь Ахуры вновь зажигает огонь Навруза, мы в глубине наших душ и воображения, проходим через бескрайние степи и пустыни веков, и все Наврузы, которые праздновались под этим голубим чистым небом и ясным солнцем на нашей земле, мы празднуем вместе с нашими предками, чья кровь течет в наших жилах, чей дух все еще бьется в наших сердцах».

Сказанное Шариати – не простая метафора. Связь поколений для нас носит живой характер. Подчеркиваю: живой, ибо в специфически-иранском понимании человеческий род состоит не только из ныне здравствующих поколений людей, но и давно умерших! Хотя на Западе Шариати был прозван “идеологом исламской революции в Иране”, можно догадаться, что его устами глаголило его зороастрийское подсознание. Согласно же домусульманским верованиям иранцев и туранцев, неиспорченная и неоскверненная часть души (фраваши) благочестивых умерших как раз возвращается на землю накануне Навруза и здравствующие зороастрийцы это «чувствуют». (О церемонии их «встречи» в самом конце уходящего года мне подробно рассказывал крупный знаток зороастризма устад Али-и Джаъфари в Лос-Анджелесе в начале 90-х годов).

Навруз как олицетворение подлинной души и живой традиции представляет собой наиболее типичное явление ирано-туранской культуры. Именно этот подлинно народный праздник в качестве сгущенной духовности предшествующих поколений и эпох на уровне нашего исторического подсознания выражает собой извечное единство архетипов и духовных инвариантов культурной традиции, равно как и неразрывную духовную связь поколений – прошлых, настоящих и будущих.

Вот почему на каждом крутом повороте исторического русла -- будь это большевистская революция в России или исламская революция в Иране -- экзистенциальной угрозе подвергался, прежде всего, Навруз. В истории же борьбы за сохранение Навруз-и Аджам, а значит и в отстаивании культурно-исторической самобытности народов Ирана и Турана, поистине судьбоносными были два события: завоевания Большого Хуросона сначала греками, а затем арабами. Судьбоносными же эти события были в том смысле, что в отличие от последовавших за ними тюрко-монгольских нашествий, оба, Александр и Кутайба, помимо прочего, преследовали далеко идущую идеологическую задачу: переделать на собственный лад традиционное сознание покоренных народов.

Основательно разрушенный Персеполь (Истахр-и Форс) был символом не столько материальной мощи имперского Ирана, сколько его духовной силы; его святость определялась уже тем, что там проводили официальное празднование Навруза. Вот почему Александр не ограничился физической расправой над бывшим геополитическим соперником; македонский царь решил также сломать духовный хребет нации, претендовавшей на мировое господство. Поэтому, по словам высокообразованного поэта-мыслителя Низами Ганджави, греческий полководец первым делом «приказал иранцам перестать поклоняться огню», а чтобы лишить их мировоззренческо-ценностной опоры «ученик Аристотеля» (как представляет Александра историческая апология) повелел сжечь Авесто! Об этом, как и других аналогичных духовно-военных преступлениях завоевателей (например, об уничтожении войсками арабо-мусульманского Халифата культурного наследия хорезмийцев) с исторической горечью сообщил тот же Беруни..

Однако в конечном итоге Навруз как символ несгибаемой духовной силы народа исторически выжил. Более того, вскоре ценности местной культуры, породившей этот новогодний праздник, вышли за географические пределы поверженной державы Ахеменидов. По сообщению того же Низами, упоминавшего о фактах эллино-иранских культурных контактов задолго до начала христианской эры, часть письменных реликвий Ахеменидского Ирана (древние пахлавиязычные тексты, связанные с традицией Авесты) была вывезена в Грецию для перевода.

Начальный этап арабского завоевания тоже сопровождался разрушением инфраструктуры Большого Хуросона - не столько материальной, сколько духовной. Местной культуре потребовались полных два века, чтобы восстановить цепь своей традиции, потерявшей целые звенья. В числе выживших культурных сокровищ физически покоренного, но духовного несломленного народа – новогодний праздник Навруз.

Правда, при этом его традиционную культуру пришлось адаптировать в определенной мере к новым историческим условиям. Во-первых, были исламизированы интерпретации отдельных элементов традиционной мифологии, а местами они поправлены или даже «обогащены» новыми сюжетами. Например, Навруз (а) истолковали как «дату» сотворения Адама, (б) как день спасения Нуха (библейского Пророка, вошедшего также в кораническую традицию) во время всемирного потопа, (в) отождествили со временем, когда архангел Джабраил явился к исламскому пророку Мухаммаду с посланием от Аллаха, г) как день, когда Али освободил Каабу от идолов и т. д.

Акбар Турсунов: Навруз как феномен мировой культуры. Часть II (ozodi.org)